«نهادهاي راهنماي فهم قرآن» به اصول پيش‌انگاشته‌اي اطلاق مي‌شود كه بدون درك و لحاظ لوازم مترتب بر آنها، فهم صائب و جامع وحي نامة الاهي ميسر نمي‌گردد. مؤلف معتقد است نهادهاي فهم قرآن، از مهم‌ترين فصول فلسفة معرفت تفسيري و مباني كلامي تفسير است.
وحيانيت، هدايت مالي، حكيمانگي، فطرت نموني آموزه‌ها و عقلايي بودن زبان قرآن، امهات نهادهاي فهم كتاب الهي است و اصولي چون جامعيت و شمول، انسجام دروني، سامانمندي بروني، ترابط و تعامل روشمند كلام الهي با سنت قولي و فعلي معصومان، حتي زبان قرآن، از نهادهاي پنجگانة بالا قابل اصطياد است.
در شمارة پيشين مجله، سه نهادِ وحيانيت متن و محتوي، هدايت مآلي آموزه‌ها و عقلايي بودن ساخت عمومي زبان قرآن، مورد بررسي قرار گرفت، اكنون دو نهاد حكيمانگي و فطرت نموني تقديم خوانندگان فرهيخته مي‌شود.
واژگان كليدي: تفسير، فهم قرآن،‌ فلسفة تفسير، نهادهاي راهنماي فهم، مباني كلامي تفسير، فطرت نموني، ‌حكيمانگي، انسجام دروني، سامانمندي بروني، غايتمندي و سنجش فهم.
نهادهاي فهم قرآن، از مهم‌ترين فصول فلسفة معرفت تفسيري و مباني كلامي تفسير است.
در بيست و نهمين شمارة مجله، سه نهادِ وحيانيت متن و محتوي، هدايت مآلي آموزه‌ها و عقلايي بودن ساخت عمومي زبان قرآن، مورد بررسي قرار گرفت، اكنون دو نهاد حكيمانگي و فطرت نموني تقديم خوانندگان فرهيخته مي‌شود.

به دلالت آية 30 سورة روم (فَاَقِمْ وَجْهَكَ لِلدّينِ حَنيفاً، فِطْرَةَ اللَّهِ الَّتي فَطَرَ النّاسَ عَلَيْها؛ لا تَبْديلَ لِخَلْق‌اللَّهِ) (پس روي خود را به سوي دين يكتاپرستي فرادار در حالي كه از هر كيش باطل روي برتافته و حق‏گراي باشي، همان فطرتي كه خدا مردم را بر آن آفريده است. آفرينش خداي را دگرگوني نيست ...)
فطرت ملكوتي، دست كم داراي ويژگي‏هاي زير است:
1. منسوب به حق تعالي است، پس هويت «من عنداللهي» و قدسي دارد. (فِطْرَةَ اللَّه...)
2. پاية خلقت آدميان است، بشر بدان نمط و نسق آفريده شده، به تعبير ديگر فطرت نحوة هستي آدمي است. (..اَلَّتي فَطَرَ الناسَ عَلَيْها)
3. حيات و هستي «همة انسان‏ها» بدان سرشته است و ذات آدمي بر آن اساس پديد آمده است، پس همگاني است و فرا اقليمي و فرا اقوامي است (فَطَرَ النّاسَ عَلَيها)
4. تبديل‏ناپذير است، پس فراتاريخي است (لا تبديلَ لِخَلْقِ اللَّهِ)
مراد از فطري بودن آموزه‏هاي قرآن نيز سازگاري آن با ذات و فطرت آدميان است. يعني تعاليم قرآني همچون فطرت ‏انسان فرازماني و فرامكاني است و براي همه‏ي اقوام و اقاليم نازل گشته و آلوده و آميخته به خصائل و خصائص بومي وقومي ظرف نزول خود نيست. امهات گزاره‏هاي بينشي (معرفت‏شناسي و جهان‏شناسي) به صرافت طبع آدمي قابل ‏ادراك است، همچنين طبع سليم آموزه‏هاي كنشي و منشي آن (احكام و اخلاق) پذيراست و نفس بشر به بايدها وارزش‏هاي قرآني گرايش دارد و از نبايدها و نشايدهاي آن گريزان است؛ همچنين تعاليم الهي قرآن، بي بديل است و جايگزين‏پذير نيست.

براي اثبات فطرت نموني تعاليم قرآني و شريعت الهي به دلائل بسياري مي‏توان تمسك جست كه اين مختصر مجال درج ‏همة آنها نيست، از باب نمونه تنها به برخي از آنها در زير اشاره مي‏كنيم:
يك) در آية 30 سورة 30 بر فطري بودن آموزه‏هاي ديني تصريح و تاكيد شده است:
فَاَقِمْ وَجْهَكَ لِلدّينِ حَنيفاً، فِطْرَةَ اللَّهِ الَّتي فَطَرَ النّاسَ عَلَيْها...
در برخي احاديث مانند آن‏چه زراره از امام باقر(ع) در ذيل آيه‏ي «حنفاءللّه غيرمشكين به» روايت كرده، حنيفيت‏ به فطرت معني شده است (الخَيفيَّةُ مِنَ الْفِطرةِ الّتي فَطَر الناسَ عليها) (الكافي، ج 2، ص‏3) همچنين در خبر ديگري در تفسير آيه‏ي فوق فرموده‏اند: فَطَرَهُم عَلي‏ مَعرفةِ اَنَّهُ رَبُّهُم وَلَولا ذلِكَ لَم يَعْلَموُا اِذا سُئِلُوا مَنْ‏رَبَّهم وَلا مَنْ رازِقُهُم. (المحاسن: ج‏1، صص 375 و 825) روايت دوم دال بر آن است كه اگر بشر مفطور به توحيد نمي‏بود و فطرت و شريعت بر هم منطبق نبودند، ادراك ربوبيت الهي و علم به رازقيت او براي بشر ميسر نبود.
دو) لازمة حكمت و عدالت الهي و مقتضاي رحمت رحماني، فطرت نموني آموزه‏هاي ديني است، زيرا:
1. انسان داراي سرشت و خصائل ذاتي مشخصي است،
2. در صورت عدم تطابق و تلائم تشريع الهي (تشريع به معني عام آن كه شامل گزاره‏هاي حوزة حكمت نظري دين‏ نيز بشود) با تكوين آدمي، اعتقاد و التزام به دين، غيرمطبوع بلكه غيرمقدور مي‏بود، اين، هم برخلاف حكمت بالغة ‏الهي و هم برخلاف رحمت واسعة اوست و به طريق اولي، مخالف عدالت حق متعالي نيز خواهد بود؛ پس تعاليم الهي‏ بايد فطرت نمون باشد.
سه) مقتضاي دعوت و رسالت فرا اقليمي و فرا تاريخي اسلام، فطرت نموني است؛ توضيح اين كه:
1. به دلالت آيات زير، گسترة رسالت قرآن و قلمرو دعوت پيامبر(ص) جهاني و جاوداني است:
وَ ما اَرْسَلْناكَ اِلاّ كافّةً لِلنْاس (و تو را نفرستاديم مگر براي همة مردم ...) (سبأ (34): 28)
نَذيراً لِلْبَشَر (كه بيم‏دهندة آدميان است) (المدّثر (72): 36)
اِنْ هُوَ اِلاّ ذِكرٌ لِلعالَمين (آن (قرآن) جز يادآوري براي جهانيان نيست) (يوسف (12): 104)
2. اگر آموزه‏هاي قرآني، مختص و محدود به عصر و مصري خاص باشد، خلاف مدعاي فوق لازم مي‏آيد؛
پس تعاليم قرآن جملگي بايد فطري باشد تا بتواند صفت جهاني و جاوداني بودن را احراز كند.
چهار) قرآن رسالت رسول و غايت نزول خود را تذكر و تجديد عهد الستي و در حقيقت احياي ميثاق ازلي الهي ‏مي‏داند:
كَلاّ اِنَّهُ تَذْكِرةٌ فَمَنْ شاءَ ذَكَرَهُ (نه چنين است) (المدثر (74): 54 و عبس (80): 11)
وَ قَد يَسَّرنا القُرْآنَ لِلذِّكْر هَلْ مِنْ مُدَّكِّر (و همانا قرآن را براي يادآوري و پندگرفتن آسان ساختيم، پس آيا يادآرنده و پندگيرنده‏اي ‏هست) (القمر (54): 17 و 22 و 32 و 40)
در آيات بسياري قرآن خود را «ذكر»، «ذكري»، و «تذكرة» ناميده است؛ مانند:
آل عمران (3): 58؛ الحجر (15): 6 و 9؛ النحل (16): 44؛ الانبياء (21): 50؛ طه (20): 30؛ يس (36): 69؛ ص (38): 8 و 87؛ فصلت (41): 41؛ القلم (68): 51 و 52؛ الحاقه (69): 48؛ المزمّل (73): 19؛ المدّثّر (74): 49؛ الانسان (76): 29؛ التكوير (27): 81 .
پنج) قرآن كريم، (به زبان انبيا) گاه فطرت آدميان را مورد خطاب و سئوال قرار مي‏دهد تا آنان با رجوع به وجدان ‏خويش، به حقائق ديني اذعان كنند. مانند آية 10 سورة ابراهيم: 14: اَفيِ اللَّهِ شَكٌّ فاطِرِ السَّمواتِ وَالارْضِ؟ در سورة لقمان: 25 و سورة الزّمر: 38 نيز آمده: وَ لَئِنْ سَألْتَهُم مَنْ خَلَقَ السَّمواتِ وَالأرْضَ، لَيَقُولُنَّ اللَّهُ؛ (اگر بپرسيدشان چه كسي آسمانها و زمين را آفريده؟ حتماً مي‏گويند: خدا) اين‏گونه آيات فراوان است و قرآن بدين شيوه، فطري بودن امهات تعاليم ديني و قرآني را گوشزد مي‏كند.

بر اصل «فطرت نمون بودن تعاليم قرآني»، آثاري مترتب است كه اجمال آن به شرح زير قابل تبيين است:
1. از آن جا كه فطرت، دارايِ دو كاركرد كلان است: كاركرد ادراكي و كاركرد تحريكي؛ فطرت آدمي، هم در قلمرو حكمت‏ نظري، هم در قلمرو حكمت عملي، مي‏تواند ياري‏رسان معرفت و معيشت او باشد، درك پاره‏اي از آموزه‏هاي ديني و فهم‏بخشي از معارف قرآني از رهگذر الهام از فطرت و به مدد «اصل انطباق شريعت با فطرت» قابل دسترس گردد.
2. كما اين كه فطرت چونان يك سنجه مي‏تواند در سنجش و بازشناخت صحت و سقم فهم از دين، و آسيب‏شناسي‏معرفت حاصل از كاوش در متون ديني به كار رود، و اگر آن چه از متون ديني فراچنگ آمده است، به ويژه در حوزة ‏حكمت عملي، با فطرت سليم آدمي تنافر داشته باشد، بايد مورد بازنگري قرار گيرد، زيرا تنافر معرفت حاصل از دين وعدم تلائم يافته‏ها با فطرت، مي‏تواند نشانة خطا بودن استنباط باشد. البته اذعان داريم كه كاركردهاي مورد اشاره بايد قاعده‏مند و مضبوط گردد.
3. نكتة ديگري كه (از حيث شروط و شرايط مفسر متن)، در خور ذكر است اين است كه مفسران نيز در مواجهه با كلام الهي، بايد كوشش كنند از مدار فطرت بيرون نروند، حدالامكان ضمن تاكيد بر تمحض و صرافت ادراك، با ذهني‏ غيرمشوب به سراغ متون مقدس بروند، تا مگر معارف زلال را بي‏شائبه از سرچشمة وحي اخذ توانند كرد.
4. حكمت الهي اقتضا مي‏كند حق تعالي در مقام بيان مرادات خود از زبان دور از طبع و غيرمتعارف و (غيرقابل فهم) بهره نگيرد، بلكه به همان سبك و سياقي با بشر سخن بگويد كه انسانها به طور طبيعي بدان شيوه با هم محاوره مي‏كنند؛ از اين رو زبان قرآن بايد از ساختاري شبه طبيعي و نزديك به فطرت انسان برخوردار باشد، و قهراً در تحليل زبان متون ‏ديني و فهم آن، بايد به ساخت سازگار با فطرت و طبعيت و متناسب با خصائل ذاتي آدمي توجه شود.

حكيمانگي قرآن، پنجمين نهاد راهنماي فهم وحي‏نامة الهي است؛ براي تحليل اين نهاد، نخست به طور گذرا به مفهوم ‏و كاربردهاي مادة عقل و حكمت در لغت اشاره مي‏كنيم:
عقل، مقابل جهل، و «معقول» به معني چيزي است كه فهم مي‏شود؛ مي‏گويند: عَقَلْتُ البَعيرَ عَقْلاً، يعني پاي شتر را با عِقال (طناب) بستم؛ برگزيده و برترينِ هر چيزي را «عقيله» مي‏گويند؛ عقل، به معني حِصن و حبس نيز مي‏باشد (الخليل ابن احمد، 1414 ق: ج 1) عقل، بازدارنده از كلام و كردار زشت است؛ «انسانِ عَقُول» به شخص‏خوش‏فهم و پرخرد گويند، «ديه» را عقل تعبير مي‏كنند چون از ادامة خونريزي بازمي‏دارد (ابن‏فارس، 1389 ق: ج 4) يا اين كه چون قاتل، شترها را جمع كرده و به آستانة اولياي مقتول مي‏برد كه بابت خون‏بها تسليم‏آنان كند، ديه را عقل ناميده‏اند. (ابن‏اثير، 1963 م: ج 3)
گفته مي‏شود: وَ ما فَعَلْتُ مُنْذُ عَقلْتُ، وَ عَقَلَ فلانٌ بَعْدَ الصّبا، يعني خطايي را كه در آن بود بازشناخت؛ نيز مي‏گويند: فُلانٌ‏مَعْقِلُ قُومِهِ، يعني او ملجأ قوم خويش است، قومش بدو التجا مي‏كنند؛ دُرّ را عَقيلةُ الْبَحْر گويند. (الزمخشري، بي‌تا: ج 1)
عقل به معني حِجْر و نُهي‏ و ضد حُمق است؛ عاقل به كسي گويند كه نفس خود را از هواهاي نفساني بازمي‏دارد؛ عقل از «قَدْ اُعْتُقِلَ لِسانُهُ» كه دربارة شخصي كه دچار لكنت زبان شده و از سخن گفتن بازمي‏ماند گفته مي‏شود، گرفته شده؛ عقل به معني فهم، و «تمييز» است كه انسان را از ديگر حيوانات جدا مي‏سازد، طناب و پاي‏بست را كه زانوي شتر بدان ‏بندند عِقال گويند. (ابن‏منظور، 1416 ق: ج 12)
اما حكمت، ح و كاف و ميم، به معني منع است، ريشة آن حُكمْ است و از آن جهت حُكم را حُكم گفته‏اند كه موجب منع ‏از ستم مي‏شود؛ به لگام يا دَهَنة مَركَب نيز «حَكَمَةُ الدّابَّة» گويند، زيرا مهار مي‏كند چارپا را؛ حكمت نيز بدين‏ قياس‏ بازدارنده از جهل است وقتي مي‏گويي: حَكَّمْتُ فُلاناً تَحْكيماً، بدين معناست كه او را از كاري كه مي‏خواست بازداشته‏اي. (ابن‏فارس، همان: ج 2) «رَجُلٌ مُحَكَّم» به مرد كارآزموده گويند؛ «الصَّمْتُ حُكْمُ» يعني حِكْمَةٌ (سكوت حكمت است)؛ اَحْكَمَتْهُ التَّجارُب: يعني تجربه‏ها او را حكيم بار آورده است؛ قَصيدةٌ حَكيمَةٌ يعني ذاتُ حِكْمَةٍ (الزمخشري، همان: ج 1)
الحَكَم والحكيمُ، معادل «حاكم» به معني قاضي است. حكيم بر وزن فَعيل به معني فاعِل است. يا كسي است كه كار به ‏اِتقان و اِحكام كند پس فعيل به معني مُفْعِل (مُحْكِم) به كار رفته است؛ برخي گفته‏اند: الحَكيم به معني ذوُالحِكْمة است؛ و حكمت عبارت است از معرفت به بهترين چيزها با برترين دانش‏ها. توصيف قرآن به «الذِّكْرُالحَكيمُ» بدين‏معناست كه له و عليه آدمي حكم مي‏كند؛ يا او مُحْكَم است كه اختلاف و اضطراب در آن نيست، پس وزن فعيل اين‏جا به‏معني مُفْعِل (مُحكِم) به‏كار رفته (ابن‌منظور، همان: ج 11)؛ الحُكْم به معني علم و فقه و قضاوت و عدل به‌كار رفته است؛ به قاضي، حاكم گفته مي‏شود زيرا مانع ستم مي‏گردد. حكمه به معني قدر و منزلت نيز مي‏باشد؛ در حديث آمده است حَكِّمْ اليَتيمَ كَما تُحَكِّم وَ لَدَك: يعني‏ يتيم را از فساد بازدار چنان‌كه فرزند خويش را (ابن‏الاثير، همان: ج 1)
حكمت به معني عدل و علم و حلم و نبوت است و نيز آن‏چه مانع جهل باشد يا هر سخن كه مطابق حق باشد، صواب وسداد (الخوري الشرتوني، 1403 ق: ج 1)
چنان‏كه ملاحظه مي‏فرماييد: مادة «عقل» به معاني فهم، مقابل جهل، ضد حماقت، حصن و حبس، حجر و نُهي‏، بازدارندگي، گرانبها، تمييز و... به‏كار رفته و «حكمت» نيز به معاني علم، فقه، معرفت، بازدارنده از جهل، نبوت، قضاوت،عدل، مهار، مهارت، اتقان و استواري، بدور از اختلاف و اضطراب، قدر و منزلت، مطابق حق، صواب و سداد و... استعمال‏ شده است. اين ‏دو واژه در اكثر معاني مشتركند.
عقل به دو قسم نظري و عملي تقسيم و از حوزه و حاصل كار آن دو نيز به حكمت نظري و حكمت عملي تعبير مي‏شود؛
در شأن و هويت عقل نظري و عقل عملي ميان متفكران مسلمان دو ديدگاه رايج است:
1. گروهي عقل نظري و عقل عملي، هر دو را مبدأ ادراك مي‏دانند جز اين كه متعلق اوّلي‏ را حقايق غيرمقدور (كه شأن‏آنها عمل نيست)، و متعلق دومي (عقل عملي) را حقايق مقدور مي‏انگارند؛ از نظر اينان تشخيص بود و نبود در قلمرو عقل نظري است و تشخيص حسن و قبح و بايد و نبايد برعهدة عقل عملي است (ر،ك: سهروردي، 1372: ص 196)
2. برخي ديگر بر اين باورند كه واژة عقل در دو تعبير، مشترك لفظي است، زيرا يكي مبدأ ادراك و ديگري منشا حركت ‏است. (ر،ك: ابن‏سينا، 1375: النمط الثالث، ج 2، ص 352)
از نظر ايشان آن چه به ادراك و فهم انسان بازمي‏گردد، اعم از آن كه موضوع و متعلق آن خارج از حوزة ارادة انساني‏ باشد و يا آن كه در ظرف ارادة انسان تحقق پيدا كند در محدودة عقل نظري مي‏باشد و آن‏چه به جناح عملي انسان ‏بازگشت مي‏نمايد مربوط به عقل عملي است. (جوادي‌ آملي، 1417 ق: ج 1، ص 153)
با توجه به آن‏چه گذشت مراد ما از حكيمانگي و معقوليت در باب قرآن آن است كه وحي‏نامة الهي از هر حيث منطبق برمنطق است و متلائم و متناسب با حكمت و عقل. از نظر درون و برون، نيز متن و محتوي، هرگز با عقل كه حجت ديگر باري‏تعالي است در تهافت و تعارض نيست.

حكيمانه‏ بودن قرآن و آموزه‏هاي ديني به ادله و اشكال مختلف قابل اثبات است ما اين‏جا به ذكر شواهد قرآني اين مدعا اكتفا مي‏كنيم؛
در قرآن نيز شواهد بي‏شماري حكيمانگي و عقلانيت را اثبات و تأييد مي‏كند، به جهت رعايت اختصار تنها به ذكر نمونه‏هايي از آيات قرآني را ذكر مي‏كنيم:
يك: حكيم از امهات صفات فعليه‏ي حق تعالي است و مانند ساير صفات فعلي، به صفات ذات بازمي‏گردد، مبدأ قرآن ومُنزِل آيات، بارها به صفت حكمت توصيف شده است:
الر كِتابٌ اُحْكِمتْ آياتُهُ ثُمَّ فُصِّلَتْ مِن لَدُنْ حَكيمٍ خَبيرٍ (الف، لام، را. (اين) كتابي است كه آيتهاي آن از نزد دانايي با حكمت وآگاه و استوار و پايدار گشته ـ كه به كتابي ديگر منسوخ نشود ـ و آنگاه به تفضيل بيان شده است) (هود (11): 1)
... وَ يُبَيِّنُ اللهُ لَكُمُ الاياتِ وَاللهُ عليمٌ حكيمٌ (و خدا آيات را براي شما روشن بيان مي‏كند، و خداوند دانا و باحكمت است) (النور (18): 24 و 58 و 59)
وَ اِنَّكَ لَتُلقَّي الْقُرآنَ مِنْ لَدُنْ حَكيمٌ عَليم (و هر آينه تو اين قرآن را از نزد استواركاري دانا فرا مي‏گيري) (النمل (6): 27)
لا يَأتيهِ الْباطِلُ مِن بَيْنِ يَدَيْهِ وَ لا مِنْ خَلْفِهِ تَنْزيلٌ مِنْ حَكيمٍ حَميدٍ (باطل ـ كاهش و افزايش و نادرستي ـ از پيش آن و از پسِ‏آن ـ در حال و آينده ـ بدان راه نيابد، فرو فرستاده‏اي است از سوي (خداي) با حكمت و ستوده) (فصّلت (41): 42)
تَنْزيلُ الْكِتابِ مِنَ اللّهِ الْعَزيزِ الحَكيمِ (فرو فرستادن اين كتاب از نزد خداي تواناي بي‏همتا و داناي با حكمت است. فرو فرستادن اين كتاب از سوي خداي تواناي بي‏همتا و داناي باحكمت است) (الجاثيه (45): 2 و الاحقاف (46): 2)
قول و فعل حكيم، لاجرم حكيمانه است والّا چگونه مي‏توان آن‏كسي را كه كلام و كردارش حكمت نمون نيست حكيم‏ ناميد؟
دو: بارها «كتاب» و قرآن كه مدرك اول دين است با «حكمت» قرين هم افتاده است، منشأ هردو، ساحت سبحاني‏ قلمداد شده است:
وَ ما اَنْزَلَ عَلَيكُم مِنَ‏الكِتابِ وَالحكمَةِ يَعِظُكُمْ به... (و آنچه را از كتاب و حكمت بر شما فرو فرستاده است كه شما را بدان پندمي‏دهد ... ) (البقره (2): 231)
فَقَدْ آتينا آلَ اِبراهيمَ الكِتابَ والحكمةَ (همانا ما به خاندان ابراهيم كتاب و حكمت داديم و ايشان را فرمانروايي بزرگ بخشيديم) (النساء (4): 54)
وَ اَنْزَلَ اللهُ عليكَ الْكِتابَ والحِكْمَةَ (و خدا كتاب و حكمت بر تو فرو فرستاد و آنچه را نمي‏دانستي به تو آموخت و فضل خدا ـ لطف ونعمت ويژه او ـ بر تو بزرگ است) (النساء (4): 113)
و هركه را خواهد حكمت مي‏بخشد و هر آن‏كو را كه حكمت داده شود خير كثير داده شده است:
يُوَتِي‏الْحِكْمةَ مَنْ يَشاءُ وَ مَنْ يُؤْتَ الْحِكمَةُ فَقَدْ اُوتِيَ خَيْراً كَثيراً (حكمت را به هر كه خواهد مي‏دهد، و هر كه را حكمت دهندبراستي او را نيكيهاي بسيار داده‏اند؛ و جز خردمندان ياد نكنند و پند نگيرند) (البقره (2): 269)
اصولاً در منظر قرآن حكمت، از سوي خدا آمده است وحياني است. ذلكَ مِمَّا اَوْحي‏ اَليْكَ مِنَ‏الْحِكْمَةِ (اين از آن ‏حكمت است كه پروردگارت به تو وحي كرده) (الاسراء (17): 39)
همان‏طور كه حكمت ‏كوثر است، به ‏گواهي سورة الكوثر قرآن يا حضرت ‏زهرا(س) (بنا به برخي‏ تفاسير) نيز كوثر(خير كثير) است:
اِنّا اَعْطَيناكَ الْكَوْثَرَ (ما تو را كوثر ـ خير بسيار ـ داديم) (الكوثر (108): 1)
حضرت باري خود معلم كتاب و حكمت است، همچنان كه خطاب به حضرت مسيح‏(ع) مي‏فرمايد:
وَ اِذْ علَّمتُكَ الكِتابَ وَالحِكمةَ (كه تو را كتاب و حكمت ـ انديشه و گفتار و كردار درست ـ و تورات و انجيل آموختم) (المائده (5): 110؛ آل‏عمران (3): 48)
پيامبر(ص) نيز، هم معلم كتاب است هم معلم حكمت:
وَ يُعَلِّمُهُم‏الكِتابَ وَالْحِكمةَ (و آنان را كتاب و حكمت مي‏آموزد همچنان كه در ميان شما پيامبري از خودتان فرستاديم كه آيات ما را بر شما مي‏خواند و شما را پاك مي‏سازد و شما را كتاب و حكمت ـ گفتار و كردار درست ـ مي‏آموزد و آنچه نمي‏دانستيد به شما مي‏آموزد) (البقره (2): 129 و 151؛ آل‏عمران (3): 164؛ الجمعه (62): )
قرين قرار گرفتن حكمت و كتاب به معني آن است قرآن با حكمت سنخيت تمام دارد و نمي‏تواند ناحكيمانه باشد.
سه: روش ابلاغ رسالت نيز حكيمانه است، رسول ختمي مأمور است به اتكاي حكمت، و به طرز جدال احسن، خلق را به ‏راه خدا فرابخواند.
اُدْعُ اِلي سَبيلِ رَبِّكَ بِالْحِكمةِ والْمَوْعِظَةِ الْحَسنَةِ وَ جادِلْهُم بالّتي هيَ اَحْسَن ((مردم را) با حكمت ـ گفتار درست و استوار ـ و پندنيكو به راه پروردگارت بخوان، و با آنان به شيوه‏اي كه نيكوتر است مجادله و گفت و گو كن) (النحل (16): 125)
چهار: در پاره‏اي از آيات، با صراحت تمام قرآن و اجزاي آن، موصوف به حكمت شده است:
الر تِلْكَ آياتُ الْكِتابِ الْحَكيمِ (الف، لام، را. اين آيات كتاب حكيم ـ درست و استوار و حكمت‏آميز ـ است) (يونس (10): 1؛ لقمان (31): 2) (اين است آيتهاي كتاب حكمت‏آميز ـ درست و استوار)
وَ ذلِكَ نَتْلوُهُ عَلَيكَ مِنَ الاياتِ وَ الذِّكْرِ الْحَكيم (اين كه بر تو مي‏خوانيمش ـ داستان زكريا و يحيي و مريم و عيسي ـ از آيات ـ سخنان ‏خداوند و نشانه‏هاي راستي و درستي رسالت تو ـ و ياد و پندِ ـ يعني قرآنِ ـ با حكمت است) (آل عمران (3): 58)
الر كِتابٌ اُحْكِمَتْ آياتُه ثُمَّ فُصِّلَتْ مِنْ لَدُنْ حكيمٍ خبيرٍ (الف، لام، را. (اين) كتابي است كه آيتهاي آن از نزد دانايي با حكمت و آگاه استوار و پايدار گشته ـ كه به كتابي ديگر منسوخ نشود ـ و آنگاه به تفضيل بيان شده است) (هود (11): 1)
پنج: در آيات بسياري، غايت نزول كتاب، انگيزش مردم به تدبّر و تذكر و تعقّل انگاشته شده:
وَ كِتابٌ اَنْزَلْناهُ اِلَيْكَ مُبارِكٌ لَيُدَّبِّروا آياتِهِ وَ لَيَتَذَكَّرَ اُولوُالْألْبابِ ((اين قرآن) كتابي است فرخنده و بابركت كه آن را به سوي توفرو فرستاديم تا در آن بينديشيد و تا خردمندان پند گيرند) (ص (38): 29)
هذا بَلاغٌ لِلنّاسِ وَ لِيُنْذروا به وَ لَيَعْلَموُا اِنَّما هُوَ اِلهٌ واحدٌ وَ لِيَذَكَّر اوُلوُالالْبابِ (اين (قرآن) پيامي رسا و بسنده براي مردم‏است (تا بدان پند داده شوند) و تا بدان بيم كرده شوند و تا بدانند كه او خداي يگانه است و تا خردمندان انديشه كنند و پند گيرند) (ابراهيم (14): 52)
كَذالِكَ يُبَيِّن اللّهُ لَكُمْ آياتِهِ لَعَلَّكُمْ تَعْقِلون (خدا آيات خود را اينچنين براي شما روشن بيان مي‏كند شايد خرد را كار بنديد) (بقره (2): 242)
اِنّا اَنْزَلْناه قُرآناً عَرَبيّاً لَعَلَّكُمْ تَعْقِلونَ (همانا ما آن را قرآني به زبان تازي فرو فرستاديم تا مگر شما به خرد دريابيد) (يوسف (12): 2)
اَفَلاَ يَتَدَبَّرون الْقُرآنَ اَمْ عَلي‏ قُلوبٍ اَقْفالُها (آيا در قرآن نمي‏انديشند يا بر دلها(شان) قفلهاست) (محمد (47): 24)
آيا آن چه ماية تدبر و تعقل است مي‏تواند خود حكيمانه نباشد؟ سخن خردمندانه قطعاً موجب تدبر و تعقل است و بلكه ‏تنها حكمت است كه موجب تذكّر آدمي است.
شش: از نظر قرآن ترك خرد، منشأ كفر و ضلالت است:
اُفٍّ لكُمْ وَ لِما تَعْبدون مِنْ دون اللَّهِ اَفَلا تعقِلونَ (اُف بر شما و بر آنچه جز خدا مي‏پرستيد؛ آيا خرد را كار نمي‏بنديد؟) (الأنبياء (21): 67)
گاه قرآن ترك نقل و عقل و به كار نبستن كوش و هوش را توأماً موجب درافتادن در دوزخ قلمداد كرده و از قول دوزخيان ‏فرموده است:
قالوُا لَوْ كُنَّا نَسْمَع اَو نَعْقِل ما كُنَّا فيِ اَصْحابِ السَّعير (و گويند: اگر ما مي‏شنيديم و خرد را كار مي‏بستيم در زمره‏ي دوزخيان ‏نبوديم) (الملك (67): 10)
علامة طباطبايي معتقد است افزون بر سيصد آية قرآني، متضمن دعوت به تفكر و تعقل است. (الميزان، ج 5، ص‏255)
هفت: قرآن خرد را ملاك انسانيت انسان مي‏داند و خردورزي را شرط صحت اطلاق اين عنوان مي‏انگارد؛ پاره‏اي از آيات‏ به تلخي و تندي كساني را كه نمي‏انديشند و به حكم خرد بي‏اعتنايند نكوهش و سرزنش مي‏كند و ترك خردورزي را موجب تنزل آدمي از شأن انساني قلمداد مي‏كند:
اِنَّ شرَّ الدَّوابِّ عِندَ اللَّهِ الصُّمُّ الْبُكْمُ الَّذينَ لا يَعْقِلون (همانا بدترين جنبندگان به نزد خداوند، كران و گنگانند ـ از شنيدن و گفتن‏حق ـ كه خرد را كار نمي‏بندند) (الانفال (8): 22)
اُولئِكَ كَالْأَنعامِ بَلْ هُمْ اَضَلُّ اُولئِكَ هُمُ الغافِلونَ ((زيرا) دلهايي دارند كه به آن (حق را) در نمي‏يابند؛ و چشمهايي دارند كه‏به آن (حق را) نمي‏بينند، و گوشهايي دارند كه به آن (حق را) نمي‏شنوند) (الاعراف (7): 179)
آنان كه از آگاهي‏هاي به دست آمده از مجاري و ابزارهاي معرفت سر مي‏پيچند از چارپايان كه (هر چند از منبع معرفتي‏خرد بي‏بهره‏اند امّا) از داده‏هاي حواس كه تنها ابزار آگاهي آنهاست هرگز سرباز نمي‏زنند، پست‏تر و گمگشته‏ترند.
هشت: قرآن جهان‏بيني را به خردورزي پيوند مي‏زند و بدين‏رو دسته‏اي از آيات، آدميان را به تفكر و كاربست خرد براي ‏درك پيچيدگي‏هاي آفرينش فرامي‏خواند:
وَ هُوَ الَّذي‏ يُحْيي وَ يُميتُ وَ لَهُ اخْتلافُ اللَّيْلِ وَالنَّهارِ اَفَلا تَعْقِلونَ (و اوست كه زنده كند و بميراند، و او راست ـ به فرمان اوست ـ آمد و شد شب و روز؛ آيا خرد را كار نمي‏بنديد؟!) (مؤمنون (23): 80)
پاره‏اي ديگر از آيات، نظم حكمت نمون حاكم بر جهان را مايه‏ي تعقل اصحاب حكمت و موجب تدبر ارباب معرفت ‏انگاشته است:
اِنَّ في خَلْقِ السَّمواتِ وَ الْأَرضِ وَ اخْتِلافِ اللَّيلِ وَ النَّهار لَاياتٍ لِأوليِ الْأَلبابِ، الَّذين يَذَكُرُونَ اللَّهَ قياماً وَ قُعُوداً وَ عَلي‏ جُنوُبِهِمْ‏وَ يَتَفَكِّرُوُن في خَلقِ السَّمواتِ و الْأرضِ رَبَّنا ما خَلَقْتَ هذا باطِلاً، سَبْحانَكَ فَقِنا عَذابَ النّارِ (همانا در آفرينش آسمانها وزمين و آمد و شُدِ شب و روز خردمندان را نشانه‏هاست) (آل‏عمران (3): 190 ـ 191)
همچنين بقره (2): 73 و 164 و 242: آل‌عمران (3): 118، حديد (57): 17؛ نحل (16): 12 و 68؛ روم (30): 24؛ جاثيه (45): 5؛ زمر (39): 21 و آيات فراوان ديگر.
نه: انسان‏شناسي قرآني نيز همچون جهان‌بيني آن عقلاني است و از نظر قرآن، حقيقت انسان را به تعقل مي‏توان درك‏كرد و هستي شگفت و شگرف آدمي و سير تكاملي حيات او مايه و موجب تأمل و تعقل است:
وَ هُوَ الَّذي خَلَقَكُمْ مِن تُرابٍ ثُمَّ مِن نُطْفةٍ ثُمَّ مِن عَلَقَةٍ ثُمَّ يُخرِجُكم طِفلاً ثُمَّ لَتَبْلُغُوا اَشُدَّكُمْ ثَمَّ لِتَكوُنوا شُيوُخاً وَ مِنْكم مَنْ‏يَتوّفي‏ مِنْ قَبْلِ وَ لَتَبْلُغُوا اَجلاً مُسمًّي وَ لَعَلَّكُمْ تَعْقِلونَ (اوست آن (خداي) كه شما را از خاك آفريد، پس از آن از نطفه و سپس‏از خود بسته، آنگاه شما را كودكي خُرد (از رَحم مادر) بيرون آورد، سپس (امكان داد) تا به جواني و نيرومندي خود برسيد و سپس تا (هنگامي ‏كه) پير شويد. و از شما كساني از پيش ـ پيش از نيرومندي و پيري ـ جانشان گرفته شود و (امكان داد) تا به سرآمدي معيّن ـ هنگام مرگ ـ برسيد و باشد كه خرد را كار بنديد) (غافر (40): 67 همچنين طارق (86): 5 ـ 7، يس (36): 68 و روم (30): 8)
ده: نگاه قرآن به تاريخ و تطور آن خردمندانه و انديشه ‏برانگيز است، حركت تاريخ را قانونمند و مبتني بر يك سلسله ‏سنت‏هاي مشخص مي‏داند از اين‏رو انسانها را به تعقل در وقايع و مقاطع براي كشف تاريخ و عبرت‏آموزي فرامي‏خواند.
اَفَلَمْ يَسيروُا فيِ‏الأَرضِ فَيَنْظُرونَ كَيْفَ كانَ عاقِبةُ الّذين مِنْ قَبْلِهِمْ وَ لَدارُ الأخِرَةِ خَيْرٌ لِلَّذينَ اتَّقَوا اَفَلا تَعْقِلونُ (پس آيا (اين كافران قوم تو) در زمين نگشته‏اند تا بنگرند كه سرانجام كساني كه پيش از آنان بودند چگونه بودند؟! و همانا سراي بازپسين براي پرهيزگاران ‏بهتر است؛ آيا خرد را كار نمي‏بنديد؟!) (يوسف (12): 109 همچنين يوسف (12): 111؛ حج (22): 46؛ نحل (16): 36؛ نمل (27): 69؛ فاطر (35): 44؛ غافر (40): 21؛ محمد (47): 104؛ آل‌عمران (3): 37؛ انعام (6): 111)
يازده: برخي آيات تلويحاً پاره‏اي از تحليل‏هاي فلسفي را بازگو مي‏كند و مانند اين كه مي‏فرمايد فعل آدمي مستند به‏ خود اوست: اِنْ اَحْسَنْتُمْ اَحْسَنْتُمْ لِأَنْفُسِكُمْ وَ اِنْ اَسَأتُم فَلَها (اگر نيكي كنيد نيكي به خود كرده‏ايد و اگر بد كنيد باز به خودكرده‏ايد) (الاسراء (17): 5)
و مانند اين اصل كه تحول مثبت و منفي انفسي علت تحوّل آفاقي حيات آدميان است:
اِنَّ اللَّهَ لا يُغَيِّرُ ما بِقوَمٍ حَتَّي يُغيّروا ما بِأَنْفُسِهُمْ (همانا خداوند آنچه را گروهي دارند (از نعمتها)، دگرگون نمي‏كند تا آنگاه كه آنچه‏را در خودشان است ـ يعني صفات و اعمال خود را ـ دگرگون كنند) (رعد (13): 11)
وَلَوْ اَنَّ اَهْلَ الْقرُي آمَنُوا وَ اتَّقوَا لَفَتَحْنا عَلَيْهِم بَرَكاتٍ مِنَ السَّماءِ وَ الْأَرْضَ (و اگر مردم آباديها ايمان آورده و پرهيزگاري كرده‏بودند هر آينه بركتها ـ نيكيها و نعمتها ـ از آسمان و زمين بر آنان مي‏گشاديم) (الاعراف (7): 96)
همچنين اين اصل كه تباهي زيست بوم بشري حاصل رفتار تبهكارانه‏ي آدمي است:
... كَفَروُا بايات اللّهِ فَاَخَذَهُم اللَّهُ بَذُنوُبِهِمْ... (كفر ورزيدند به آيات الهي پس كيفر كردشان به خاطر گناهان آنان) (الانفال (8): 51)
ظَهَرَ الْفَسادُ فيِ الْبَّرِّ وَ الْبَحْرِ بِما كَسَبَتْ اَيْدي النّاسِ (تباهي در خشكي و دريا به سبب آنچه دستهاي مردم كرده پديد آمد) (روم (30): 41)
كما اين كه اسراف و اتراف طبقات مرفه و فاسق را علت سقوط تمدنها مي‏انگارد:
وَ اِذا اَرَدْنا اَنْ نُهْلِكَ قَريَةً اَمَرْنا مَتْرَ فيها فَفَسَقُوا فيها فَحَقَّ عَليها الْقَولُ فَدَمَّرْناها تَدْميراً (الاسراء (17): 16)
اين دسته از آيات، آشكارا به اصل عليّت و نيز اختيار انسان اذعان دارد كه از اصيل‏ترين اصول فلسفه است.
دوازده: قرآن گاه به باز گفت فلسفة شريعت پرداخته، علل الشرايع را طرح و توضيح مي‏دهد و با تبيين غايات و فوائداحكام و آموزه‏هاي ديني مكلفين را به التزام بدانها ترغيب مي‏كند:
وَ لَكُم فيِ القِصاصِ حَياتٌ يا اُوليِ الْأَلباب لَعَلَّكُمْ تَتَّقون (و براي شما، اي خردمندان، در قصاص، زندگاني است شايد پروا كنيد) (البقره (2): 179)
اِنَّما يُريدُ الشَّيطانُ اَنْ يوُقِعَ بَيْنَكُمُ الْعَداوَةَ وَ الْبَغْضاءَ فيِ‏الخَمْرِ وَ الْميسِر (همانا شيطان مي‏خواهد در مي و قمار ميان شمادشمني و كينه بيفكند و شما را از ياد خدا و نماز بازدارد. پس آيا بازمي‏ايستيد؟!) (المائده (5): 91)
اِنَّ الصلوةَ تَنْهي‏ عَنِ الْفَحْشاء وَ الْمُنكَرِ (نماز از زشتكاري و ناشايست بازمي‏دارد) (عنكبوت (29): 45)
يا اَيُّها الَّذينَ آمَنوُا كُتِبَ عَلَيْكُمُ الصِّيامُ كَما كُتِبَ عَلَيَ الَّذينَ مِنْ قَبْلِكُمْ لَعَلَّكُمْ تَتَّقوُنِ (اي كساني كه ايمان آورده‏ايد، بر شما روزه نوشته ـ مقرّر واجب ـ شده چنانكه بر آنان كه پيش از شما بودند نوشته شده است، باشد كه پرهيزگار شويد) (البقره (2): 183)
سيزده: قرآن براي اثبات مدعيات خود، بارها به اقامة برهان عقلي پرداخته است و بدين‏سان ضمن تصريح بر حجيت‏ روش‏شناسي عقلاني بر عقلانيت آموزه‏هاي خود نيز انگشت تأكيد نهاده است،
در آيات بسياري با اشاره به نيازمندي آسمانها و زمين به خالق و با پيش‏فرض ضرورت علّيت، از راه و خالقيت و فاطريت ‏حق‌تعالي براي اثبات وجود حق استدلال شده است. همچنين در ضمن برخي آيات به اقامة برهان خلف براي اثبات‏ وحدت خالق و رب مي‏پردازد، مانند:
لَوْ كانَ فيهِما آلِهَةٌ اِلاَّ اللّهُ لَفَسَدَتا فَسُبْحانَ اللهِ رَبِّ العَرشِ عَمّا يَصِفُونَ (اگر در آن دو ـ آسمان و زمين ـ خداياني جز خداي‏ يكتا مي‏بود هر آينه هر دو تباه مي‏شدند. پس پاك و منزّه است خداي، پروردگار عرش، از وصفي كه مي‏كنند) (الانبياء (21): 22)
... ماتري في‏ خَلْقِ الرَّحْمنِ مِنْ تَفاوُتٍ فَارْجِعِ الْبَصَر هَلْ‏تري مِنْ فطُورٍ ثُمَّ ارْجعِ البَصَرَ كَرَّتَينِ يَنْقَلِبُ اِليكَ الْبَصَرُ خاسِئاً وَ هُوَحَسيرٌ (در آفرينش خداي رحمان هيچ تفاوت ـ اختلاف و خلل و بي‏نظمي ـ نمي‏بيني؛ پس ديگر بار ديده را بگردان و بنگر، آيا هيچ شكافي ـ خلل و نقصي ـ مي‏بيني؟ پس بار ديگر نيز ديده بگردان و بنگر تا ديده‏ات خوار و فرومانده به سويت بازگردد ـ بي‏آنكه عيب و نقصي در آسمانها بيابد) (الملك (67): 3 ـ 4)
اگر خدايان ديگري جز خدا مي‏بود آسمان و زمين تباه مي‏شد،
امّا در جهان خطا و خللي به چشم نمي‏خورد (تالي باطل است)
پس اله جهان شريك ندارد (پس مقدم نيز باطل است)
نيز در آيه‏ي از طريق اقامه برهان تمانع به اثبات توحيد در خلقت و ربوبيت دست يازيده است:
... وَ ما كانَ مَعَهُ مِنْ اِلهَ اِذاً لَذَهَبَ كُلّ اِلهٍ بِما خَلَقَ و لَعَلا بَعْضُهُم علي بَعضٍ (و با او هيچ خدايي نيست، كه (اگر با او خداي ديگرمي‏بود) آنگاه هر خدايي آنچه آفريده بود مي‏بُرد ـ ويژه خود مي‏كرد ـ و البته برخي‏شان بر برخي ديگر برتري مي‏جستند ـ و غالب مي‏شدند ـ، پاك ومنزّه است خداي يكتا از آنچه وصف مي‏كنند) (المومنون (23): 91)
صدرالمتالهين (ره) با اشاره به آيه‏ي فوق از طريق تلازم تعدد اله با تعدد عوالم جسماني بر توحيد اله استدلال كرده‏است (صدرالدين شيرازي، 1368: ج 6، ص 99) تمسّك به برهان تمانع به زبان ساده‏تر و در قالب مثال درسوره‏ي زمر نيز تكرار شده است.
ضَرَبَ‏اللهُ مَثَلاً رَجُلاً فيهِ شُرَكاءُ مُتَشاكِسونَ وَ رَجلاً سَلَماً لِرَجُلٍ هَلْ يَسْتَويانِ مَثَلا اَلْحَمْدُ لِلّلهِ بَلْ اَكْثَرُهُمْ لا يَعْلَموُنَ (خداوند مَثَلي زد: مردي كه چند خواجة بدخو و ناسازگار در او شريك باشند، و مردي كه از آنِ يك مرد باشد ـ اين مَثَلِ مُشرك و موحّد است ـ آيا اين‏دو در مَثَل با هم برابرند؟ سپاس و ستايش خداي راست، بلكه بيشترشان نمي‏دانند) (الزمر (39): 29)
براي اثبات وحيانيت قرآن نيز در آيه‏ي 82 سوره النساء، چنين استدلال شده است:
اَفَلا يَتَدَبَّروُنَ الْقُرآنَ فَلَوْكانَ مِنْ عِنْدِ غيرِاللّهِ لَوَجُدُوا فيهِ اخْتلافاً كثيراً؛ (آيا در (آيات) قرآن نمي‏انديشند؟ و اگر از نزدغيرخدا مي‏بود در آن ناسازگاري و ناهمگوني بسيار مي‏يافتند)
با ضميمه‏ي جزء مقدر قياس (يعني: لا اِختلافَ فيه) نتيجه مي‏شود: فَليس الْقرآنُ من عند غيرالله.
از آيات تحدي نيز مي‏توان برهان عقلي براي احراز وحيانيت و اعجازنموني وحي‏نامه‏ي الهي، اصطياد كرد.
چهارده: قرآن از مخالفان و منكران، برهان مطالبه مي‏كند و سراسر كتاب الهي آكنده از محاجه با كافران و منكران است:
اَمِ اتَّخَذُوا مِن دوُنِهِ آلِهَةٌ قُل هاتوُا بُرهانَكُمْ (آيا به جاي او خداياني گرفته‏اند؟! بگو: حجّتهاي خويش را بياورند) (الانبياء (21): 24)
ءَاِلهٌ مَعَ اللَّهِ قُل هاتوُا بُرْهانَكُمْ اِنْ كُنْتُمْ صادِقينَ (آيا با خداي يكتا خدايي هست؟ بگو: حجّت خود را بياوريد اگر راستگوييد) (النمل (27): 64)
و گاه تصريح مي‏كند كه شرك فاقد برهان است:
مَنْ يَدْعُ مَعَ اللهِ اِلهاً آخَرَ لا بُرهان لَهُ بِهِ ترجمه: (هر آنكه جز خدا، الهي ديگر را مي‏خواند برهان و حجت براي دعوت و دعاي خود ندازد) (المؤمنون (23): 117)

اصول و مباني معرفت‏شناختي، روش‏شناختي و قرآن‏شناختي زير، از جمله دست‏آوردهاي نهاد حكيمانگي است:
1. انسجام دروني قرآن: منظور از انسجام دروني، مكتب‏واره بودن تعاليم آن و ترابط و تدارك دوسويه‏ي اجزاي مفهومي‏قرآن است، زيرا عدم سازگاري محتوا با عقلاني بودن آن سازگار نيست، قرآن نيز بر سازواري معاني و مدعيات خود تأكيد مي‏ورزد، بدان جهت كه از سوي حق حكيم فرود آمده است. عدم تلائم سخن، قبيح و خلاف حكمت است.
لَوْ كانَ مِنْ عِنْدِ غيرِ اللَّهِ لَوَجَدُوا فيه اختِلافاً كثيراً (آيا در (آيات) قرآن نمي‏انديشند؟ و اگر از نزد غيرخدا مي‏بود در آن‏ناسازگاري و ناهمگوني بسيار مي‏يافتند) (النساء (4): 82) از همين روست كه هنگام تفسير، بايد به نحو مجموعي به قرآن ‏نگريسته شود، تا با ارجاع متشابه آن به محكم، و عام و مطلق آن به خاص و مقيد، منسوخ آن به ناسخ، و مجمل آن به مبين‏آن، مرادات الهي درست درك گردد.
... اِنَّ الْقرآن لَيُصدَّق بعضُه بَعْضاً وَ يَنْطِقُ بَعضُه بِبَعْضٍ وَ يُشْهِد بَعْضُه ‏علي بَعضٍ. (نهج‌البلاغه، صبحي صالح، ص 192)
2. سامانمندي بروني: مراد از آن پيروي از شيوه‏هاي متعارف تنسيق و بازآرايي متون مكتوب نيست كه بشري و متطوّراست، متن قرآن را نظم و نسقي بايد هر چند ـ بلكه و به حتم ـ ويژه و نظيرناپذير و هماره بديع.
سازواري دروني و سامانمندي بروني، هر دو از جلوه‏هاي اعجازي وحي‏نامه‏ي الهي به شمار مي‏رود كه در مجال مناسب به‏طرح و شرح آن خواهيم پرداخت.
3. برآمد و برآيند ديگر حكيمانگي، كمال و تماميت كتاب است، زيرا ناقص و ناتمام بودن سند نبوت خاتم، خلاف حكمت ‏و معدلت و مباين لطف و رحمت رحماني است. قرآن خود فرموده است:
وَ نَزَّلْنا الكِتابَ تِبْياناً لِكُلِّ شَي‏ءٍ وَ هُديً وَ رَحْمَةً وَ بُشْري لِلْمُسْلِمينَ (و ما اين كتاب را كه بياني رسا براي هر چيزي و راهنما وبخشايش و مژده براي مسلمانان است بر تو فروفرستاديم) (النحل (16): 89) برخي به آيه زير نيز براي جامعيت و شمول‏ تمسك كرده‏اند:
ما فَرَّطْنا في‏ الْكِتابِ مِنَ شَي‏ءٍ (ما هيچ چيزي را در كتاب ـ قرآن يا لوح محفوظ ـ فروگذار نكرده‏ايم) (الأنعام (6): 38)
4. غايتمندي ثمر ديگر حكيمانه ‏بودن است، كار بي‏غايت، به غايت خلاف حكمت و عقلانيت است، البته غايتمندي اعم ‏از هدايت مآلي است، هم از اين روست كه از هدايت مآلي به مثابه نهادي مستقل بحث كرديم.
5. خردپذيري آموزه‏ها و تلائم وحي با عقل نيز از دست‏آوردهاي حكيمانه انگاشتن وحي‏نامه‏ي احدي است، چه آن كه‏خردمندانه انگاري با خردناپذيرپنداري متناقض است.
6. جواز و امكان بلكه لزوم كاربرد عقل در تفسير نيز حاصل ديگر نهاد حكيمانگي است، زيرا سخن خردمندانه را جز به‏عقل نتوان فهميد و سنجيد، پس اصول و قواعد عقلي بايد چونان مدرك و ملاك (به تعبير برخي بزرگان همچون‏مفتاح، مصباح، معيار) به استخدام فهم پيام و كلام الهي درآيد.
7. حجيّت ظواهر متن نيز مي‏تواند از اين نهاد استنتاج شود، زيرا شارع مقدس رييس العقلا و سرآمد خردمندان است‏پس با مخاطب خود به سبك و سياق عقلا سخن مي‏گويد و آن‏چه با بهره‏گيري از شيوه‏ي عقلي و به مدد قواعد عقلايي، ازقرآن فراچنگ افتد حجت است زيرا ما با متكلم حكيمي مواجه هستيم كه درصدد بازگفت مراد خويش بوده است، اغواء واغراء نيز خلاف حكمت است.
8. معرفت‏زايي معارف قرآني، برآمد و نتيجه‏ي ديگر حكيمانگي كلام الهي است، از اين رو هر كه عقل را معرفت بخش‏مي‏انگارد و لاجرم معارف عقلاني را معرفت آفرين مي‏داند، بايد قرآن را معرفت‏بخش بداند.

قرآن كريم.
نهج‌البلاغه، علي بن ابي‌طالب(ع)، [گردآورنده الشريف ابوالحسن محمدالرضي]، تعليق صبحي صالح، قم: انوارالهدي، 1421 ق.
1. (ابن‌اثير جزري) ابوالسعادات المبارك بن محمد الجزري، النهاية في غريب‌الحديث والاثر، تهران: المكتبة الاسلامية، 1963 م.
2. ابن‌سينا، حسين بن عبدالله، الاشارات و التنبيهات، مع شرح نصيرالدين محمد بن محمد بن‌الحسن الطوسي و شرح الشرح قطب الدين محمد بن ابي‌جعفر الرازي، قم: نشر البلاغه، 1375 ش.
3. ابن‌فارس، احمد، معجم مقاييس‌اللغه، تحقيق عبدالسلام محمد هارون، مصر: مطبعةالمصطفي و اولاده، 1389 ق.
4. ابن‌منظور، ابوالفضل جمال‌الدين محمد بن مكرم، لسان‌العرب، بيروت: دار احياءالتراث العربي و مؤسسة‌التاريخ الاسلامي، 1416 ق.
5. ابوجعفر محمد بن حسن الطوسي، تهذيب‌الاحكام، تصحيح و تعليق سيدحسن موسوي خرسان، بيروت: دار صعب و دارالتعارف، 1401 ق.
6. ابومحمد حسن بن علي بن حسين بن شعبة حراني؛ تحف‌العقول، تصحيح علي‌اكبر غفاري؛ ترجمة بهزاد جعفري. تهران: نشر صدوق، 1377 ش.
7. جارالله محمد بن عمر زمخشري، اساس البلاغه، تحقيق عبدالرحيم محمود، قم: انتشارات دفتر تبليغات اسلامي.
8. جوادي آملي، عبدالله، رحيق مختوم شرح حكمت متعاليه [صدرالدين شيرازي]؛ تنظيم و تدوين حميد پارسانيا، قم: مركز نشر اسراء، 1417 ق.
9. حر عاملي، محمد بن حسن، وسائل‌الشيعه، تصحيح و تحقيق عبدالرحيم رباني، بيروت: دار احياءالتراث العربي، 1403 ق.
10. الخليل بن احمد الفراهيدي: كتاب‌العين، تحقيق مهدي المخزومي و ابراهيم السامرائي؛ تصحيح اسعد طيب، تهران: انتشارات اسوه، 1414 ق.
11. الخوري الشرتوني، سعيد، اقرب‌الموارد، قم: كتابخانه آيت‌الله مرعشي نجفي، 1403 ق.
12. سهروردي، شهاب‌الدين يحيي، المطارحات [مجموعه مصنفات شيخ اشراق جلد اول]؛ تهران: مؤسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگي (پژوهشگاه)، 1372 ش.
13. السيدهاشم البحراني، البرهان في تفسير القرآن، بيروت: مؤسسة الاعلمي للمطبوعات، 1419 ق.
14. صدرالدين شيرازي، محمد بن ابراهيم، الحكمةالمتعاليه في‌الاسفار الاربعه، قم: مكتبةالمصطفوي، 1368 ش.
15. طباطبايي، محمدحسين، تفسير الميزان، قم: بنياد علمي و فكري علامه طباطبايي، 1367 ش.
16. محسن فيض كاشاني، تفسير الصافي [مقدمه]، بيروت: مؤسسةالاعلمي للمطبوعات، 1402 ق.
17. محمد بن حسن طوسي (شيخ صدوق)، الامالي، بيروت: موسسةالاعلمي،1400 ق.
18. محمد بن حسين بن بابويه القمي، عيون اخبارالرضا، قم: كتابفروشي طوس، 1363 ش.
19. محمدباقر مجلسي، بحارالانوار الجامعة للدرر اخبار الائمة الاطهار، تهران: دارالكتب الاسلاميه، 1363 ش.